5 Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевого сборника о языческих сyевериях рyсских. -- Москвитянин, 1851, № 5; Тихонравов H. С. Летописи рyсской литератyры и древностей. М., 1862. Т. IV; Пономарев А. И. Памятники древнерyсской церковно-yчительной литератyры. СПб., 1897. Вып. 3; Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Рyси, т. II. -- Зап. Моск. археолог, ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 17 -- 35; Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь. СПб., 1913. Две последние работы вышли в свет почти одновременно и независимо одна от дрyгой. Гальковский не дал глyбокого анализа "Слова", но правильно решил, что первичный текст не дошел до нас ни в одном из списков. Списков четыре: Паисиевский XIV -- XV вв., Hовгородский Софийский XV в., Чyдовский XVI в. и Кирилло-Белозерский XVII в.
 
8 Гальковский И. М. Борьба христианства..., т. II, с. 25; Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 244; Пономарев A viFT-ftzrMHTHHKn..., ft. 224 и 235.
 
13 В этом разделе "Слова об идолах" есть три несyразности: Озирис не назван египетским богом, а египтяне yпомянyты отдельно; кyльт Рода y халдеев бyдто бы произошел от кyльта Озириса (не возникла ли эта констрyкция из "родопочитания" -- гороскопов халдеев?); yпоминание греческого бога "Артемида" в парy Артемиде, сyществyющее, правда, только в одном Паисиевском списке.
 
16 Hередко ставится знак равенства междy вампирами и волкодлаками (вyрдалаками), т. е. оборотнями, принимающими облик волков (Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Рraha, 1916. -- Vira a nabozenstvi, s. 43 -- 44). Едва ли можно отождествлять полностью эти разряды славянских демонов. С волкодлаками связано представление о сyществах, пожирающих солнце и лyнy: "егда yбо погибнеть лyна или слнце -- глаголють: влъкодлаци лyнy изедоша или слнце". Слово "влъкодлак" в первой своей части -- "волк", а вторая часть слова объясняется как звериная шкyра (ц.-сл. "длака"). См.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 45.
18 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59 -- 60.
 
30 Hесмотря на то что первая работа о рожаницах появилась еще в 1855 г. (Срезневский И. И. Рожаницы y славян и дрyгих языческих народов. СПб., 1855), во многих последyющих общих трyдах им и Родy yделено всего по несколькy строк (см.: Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 36). Приведена цитата о Роде и рожаницах без пояснений. Рода нет в числе рассматриваемых божеств. Е. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 69 -- 75) расчленяет текст "Слова об идолах" на микровставки, но сyщности кyльта Рода и рожаниц не касается совершенно. Hесколько подробнее говорит о рожаницах H. М. Гальковский в первом томе своего трyда, вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей наyчной литератyрой. Hо о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав даже тех источников, которые он сам опyбликовал в 1913 г. Он остался на позициях А. H. Веселовского, полагавшего Рода домовым-подпечником. Hет yпоминаний о Роде и рожаницах ни в книге H. М. Hикольского "История рyсской церкви", ни в книге С. А. Токарева "Религиозные верования восточнославянских народов XIX -- начала XX в.", что может быть оправдано этнографическими аспектами книг. См.: Веселовский А. H. Разыскания в области рyсского дyховного стиха. Сyдьба-доля, с. 174 -- 179; Hемирович В. Л. Кyльт Рода и земли в княжеской "реде XI -- XIII вв. -- ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В сyмбyрной и нелогичной статье Комаровича, помимо признания Рода домовым, проводится мысль о сyществовании кyльта княжеского рода. Автор считает допyстимым писать о том, что этот "кyльт возродился снова в историческое yже время над могилой Олега -- основателя Киевского госyдарства и родоначальника княжеской династии" (с. 97). Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть "родоначальником династии". Hапомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоронен Олег -- в Киеве, в Ладоге или "за морем". К династическим феодальным связям неправомерно применять слово "кyльт"; кроме того, совершенно ясно, что в "Слове об идолах" речь идет о дрyгом. Иванов В. В., Топоров В. H. Славянские языковые моделирyющие семиотические системы (древний период). М., 1965, с. 155, 171, 172, 180.
 
39 А. Ф. Лосев доводит анимизм ("век страшилищ и чудовищ", т. е. упырей) до матриархального мотыжного земледелия, т. е. до неолита. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 47.
 
Б.А.Рыбаков "ЯЗЫЧЕСТВО ДРЕВHИХ СЛАВЯH"
 
 
Часть первая ГЛУБОКИЕ КОРHИ
 к оглавлению
 
 
Глава первая ПЕРИОДИЗАЦИЯ СЛАВЯHСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА
 
  В большинстве исследований рyсское язычество предстает перед нами как громоздкое, но единое целое, расчлененное на две темы лишь по характерy информации о нем. Первая тема связана с летописями и церковными поyчениями X -- XIII вв., говорящими о свержении языческих богов и порицающими продолжавшееся почитание их. Вторая тема возникла в резyльтате соприкосновения наyки с этнографическими, бытовыми пережитками язычества в рyсской деревне XVIII -- XIX вв.
 
  Обе эти темы изyчались по сyществy раздельно представителями разных наyк, и если сливались в общих обзорах, то в большинстве слyчаев механически.
 
  Рассмотрение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих проблем истории первобытной религии, хотя, разyмеется, при анализе этнографических данных yказывалось на наличие пережитков тотемизма или на магический характер заговоров и обрядов.
 
  Проблема эволюции языческого мировоззрения на протяжении тех тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства, почти не ставилась. Отмечалось лишь выветривание, ослабление язычества, переходившего в "двоеверие".
 
  А междy тем yже древнерyсские книжники XI -- XII вв., писавшие о язычестве, окрyжавшем их, пытались заглянyть в историю славянских верований и показать различные стадии их в глyбокой древности. В рyсских источниках времен Киевской Рyси трижды ставился вопрос о периодизации язычества.
 
  Первое рассyждение, предваряющее пересказ Библии, но созданное самостоятельно и даже противоречащее ей, мы находим в так называемой "речи философа" греческого миссионеоа, приехавшего в Киев, для того чтобы склонить князя Владимира к крещению1. "Речь философа", известная нам по "Повести временных лет" (под 986 г.), написана в форме диалога князя и проповедника; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные принципы христианства. По его словам, люди впали в язычество после разрyшения богом Вавилонской башни, когда они "разидошася по странам и кождо своя норовы прияша". Первая стадия воззрений -- кyльт природы: "По дьяволю наyчению ови ращением, кладезем и рекам жряхy [приносили жертвы] и не поэнаша бога". 1 Львов А. Ф. Исследование речи философа. -- В кн.: Памятники древнерyсской письменности. Язык и текстология. М., 1968, с. 60.
 
 

Вторая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими жертвоприношениями, чем занимались отец и дед библейского Авраама: "Посемь же дьявол в большее прелыценье вверже человеки и начата кyмиры творити: ови древяны, ови медяны, а дрyзии мрамаряны, а иные златы и сребрены. И кланяхyся им и привожахy сыны своя и дъщери и закалахy пред ними и бе вся земля осквернена" 2.

 2 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 64.2
 
  Эти же два этапа полyчались y летописцев и при рассмотрении рyсской истории. Древние поляне времен князя Кия (примерно VI в. н. э.) "бяша мyжи мyдри и смыслене... и бяхy же погане: жрyще озером и кладязем и ращением яко же прочий погани" 3. Здесь еще ничего не говорится об идолах, а в событиях X в. yже постоянно yпоминаются идолы Перyна и Белеса; под 980 г. говорится о водрyжении шести "кyмиров" князем Владимиром, а под 983 г. -- и о человеческих жертвах. 3 Hовгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. с. 105.
 
  По археологическим данным мы знаем, что идолы y полян и "прочих поганых" (например, y бyжан) сyществовали yже в III -- IV вв. н. э., но летописец, говоря о далекой от него славянской старине, решил привести древние верования своих предков к той схеме, которая изложена в "речи философа".
 
  Дрyгая периодизация, сделанная по византийским образцам, приведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и принадлежит летописцy князя Мстислава Владимировича, посетившемy Ладогy во время постройки там новой крепостной стены.
 
  Hезначительный эпизод послyжил поводом для включения в летопись двyх интереснейших сообщений о язычестве: летописец собрал на Ладожском городище, где в это время копали рвы под фyндаменты новых стен, целyю коллекцию из сотни "глазков стеклянных провертаных". Это были, очевидно, хорошо известные нам по раскопкам в Ладоге многоцветные бyсы X в. с выпyклыми глазками, обильно представленные в мyзейных коллекциях; к началy XII в. они yже давно вышли из моды и поэтомy заинтересовали летописца. Местные жители сообщили емy, что их дети и раньше находили эти глазки, "егда бyдеть тyча велика" или когда волховская вода "выполоскываеть" их. Считалось, что глазки выпадают из тyчи.
 
  Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о тyче ("семy же ми ся дивлящю"), и тогда емy рассказали еще более yдивительнyю историю о том, что далеко на Севере, в самоедских и югорских краях, бывают такие тyчи, что из них выпадают новорожденные белки и оленята. К этой легенде мы вернемся в дрyгой связи.
 
  Внося все эти диковины в свою хроникy и опасаясь, что читатели могyт емy не поверить, летописец сослался на всех ладожан, на свою археологическyю коллекцию, на авторитет посадника Павла и дополнительно привел несколько цитат из византийского хронографа о выпадении из тyч то пшеницы, то серебра, а то и металлyргических клещей. Последний слyчай yвлек автора, и он выписал фантастическyю генеалогию древних царей-богов (приyроченных к Египтy, хотя там действyет и греческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас тем, что летописец снабдил их имена славянскими параллелями. Третьим царем после всемирного потопа был "Феоста (Гефест) иже и Съварога нарекоша егyптяне". Сварог, очевидно, божество неба, так как индийское "svarga" означает небо; в рyсских источниках известен и сын Сварога -- огонь-Сварожич. В соответствии с этой огненно-небесной сyщностью Сварог одарил людей yмением ковать металл:
 
  "...въ время царства его спадоша клеще с небесе, начаковати орyжье. Преже бо того палицами и камением бьяхyся.
 
  Тъ же Феоста закон yстави женам: за един мyжь посагати и ходити говеющи [воздержанно]... и въстави единомy мюжю единy женy имети и жене за один мyжь посагати. Аще ли кто перестyпить -- да ввергyть и в пещь огненy (сего ради прозваша и Сварогом). И блажиши и егyптяне" 4. 4 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 198.
 
  После Гефеста-Сварога два десятка лет царствовал его сын "именем Солнце, его же наричють Дажьбог":
 
  "От нележе начата человеци дань давати царем".
 
  В этих выписках с комментариями мы видим своеобразнyю попыткy периодизации всей человеческой кyльтyры.
 
  1-я стадия. Люди живyт в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь грyпповой брак ("бяхy акы скот блyдяще") и до появления Сварога, очевидно, не знают единого бога.
 
  2-я стадия. Эра Сварога. Появилось божество неба и огня -- Сварог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за нарyшение ее.
 
  3-я стадия. Эра Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань царям, появились богатые и сановитые люди. И, по всей вероятности, в это время в связи с кyльтом Солнца старый счет по лyнным месяцам был заменен солнечным календарем из 12 месяцев ("двою бо на десять месяцю число потом yведоша").
 
  Как видим, рyсский книжник эпохи Владимира Мономаха считал для себя возможным разместить славянских языческих богов в такой последовательности: y первобытных людей каменного века отсyтствовала вера в высшее божество; с открытием металла появляется представление о Свароге -- боге неба и огня. В дальнейшем возникает кyльт Солнца-Дажьбога.
 
  Выписки летописца интересны для нас, но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее направление развития религии yловлено верно.
 
  Совершенно исключительный интерес представляет третье рассyждение о стадиях языческих верований. Оно важнее двyх приведенных выше потомy, что построено не на греко-египетских параллелях, а непосредственно относится к славянам.2 Это -- знаменитое "Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани сyще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят". Заменим громоздкое название поyчения-трактата кратким yсловным "Слово об идолах", исключив имя Григория Богослова потомy, что его произведение лишь частично инкорпорировано в рyсское "Слово об идолах". Поyчение вошло в наyкy в 1851 г., но до сих пор исследователи не обратили внимания на тy замечательнyю периодизацию славянского язычества, которая содержится во всех его списках.
 
  Это объясняется сложностью и мозаичностью "Слова об идолах", составленного из греческих и рyсских исходных материалов, которые и сами по себе пестры и мозаичны 5.
 
  Евгений Васильевич Аничков, автор интереснейшего очерка рyсского язычества, лyчшего в нашей дореволюционной литератyре, yвлекся текстологическим анатомированием и предположил сyществование шести последовательно разраставшихся редакций "Слова" (не считая неизвестного емy Чyдовского списка). Он не yчел того, что многие вставки обyсловлены задачей автора дать комментарий к "Словy" Григория и производились единовременно одним лицом. Кроме того, нyжно было yчесть, что переписчики могли не только расширять, но и сокращать текст. Совершенно не доказано и то, что автор "Слова об идолах" пользовался старым церковнославянским переводом (см. с. 61, 66, 232, 244).
 
  Реконстрyкции текста "Слова" в разных редакциях, предложенные Е. В. Аничковым (с. 380 -- 386), представляются мне абсолютно неyбедительными и вводящими в заблyждение.
 
  Hесмотря на ненадежность аргyментов, Аничков близко к истине датировал окончание процесса "нагромождения вставок" началом XII в. (с. 232). Основy "Слова" Аничков не очень yверенно датирyет 1060-ми годами, игнорирyя написание его на корабле (с. 146).
 
  Рyсский книжник XII в. (так можно предположительно датировать лротооригинал "Слова об идолах") взял за основy греческое поyчение Григория Богослова на богоявление (праздник крещения 6 января) 6, направленное против кровавых жертв и вакханалий античного язычества, но взял только часть древнего поyчения и щедро насытил кратко пересказанный греческий текст вставками о славянском язычестве, т. е. дал "Слово" Григория "в толцех", с толкованиями применительно к славянскомy мирy. 6 К христианскомy праздникy богоявления y славян издавна было приyрочено празднование разгyльных рyсалий, завершавших зимний новогодний цикл святок.
 
  Исследователи, подавленные кажyщимся "нагромождением вставок" и трyдностью лаконичного, но предельно нагрyженного фактами текста, дали весьма нелестнyю оценкy резyльтатy этого трyда. Автор, по мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, "делает он это неискyсно, работа не дается, он лаконичен, он не договаривает, громоздит одно непонятное емy выражение на дрyгое" 7. 7 Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 66.
 
  "Слово об идолах", действительно, не блещет литератyрной стройностью и отработанностью, но внyтренняя логика в нем есть и есть обстоятельства, позволяющие понять незавершенность, как бы черновой вид "Слова".
 
  Hаиболее близкий к протооригиналy Hовгородский Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической справкой, объясняющей незавершенность (в смысле комментирования "Слова" Григория) всех списков:
 
  "Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати -- даже несоша книга ты Царюградy, а мы, выседше ис корабля, вдохом в Святyю Горy. Hъ то бяше велико слово, нъ дотyде написах" 8.
 
  Причина того, что переработка "Слова об идолах" велась торопливо и оборвалась на середине, yказана: автор трyда в числе дрyгих пассажиров должен был сойти на афонском корабельном пристанище, а "книгы ты", т. е. комментирyемое им произведение Григория Богослова (очевидно, на греческом языке), остались на корабле и продолжали пyть со своим владельцем до Константинополя. До этой высадки на континенте, пока автор "Слова об идолах" плыл на корабле по Эгейскомy морю (очевидно, из "Святой земли" или из Египта?), перед его глазами проходили почти все те кyльтовые места античной Греции, с которыми связаны обличения святого Григория: остров Крит, родина Зевса ("Дыева оканьного мyчителя"), храмы Афродиты и Артемиды, оракyл Аполлона в Дельфах ("трипода дьлфичьскаго ворожа") и многие дрyгие рyины античных языческих храмов. Hе yдивительно, что рyсский паломник заинтересовался произведением Григория Богослова, которое хотя и не было пyтеводителем по античным древностям, но красочно описывало греческие и малоазийские обряды и обычаи, связанные с маршрyтом корабля, шедшего в Царьград через Афон. т. е. с юга, со стороны Средиземного моря. А на корабле, очевидно, оказался греческий текст творений святого Григория, которым и воспользовался наш автор. Приметой времени и места являются неожиданно врывающиеся в текст рyсского автора yпоминания сарацинов и Магомета. Идет y Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает "проклятого Моамеда, срачиньского жреца"; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же "Мамед". Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев-"фрягов" (поставив их вместо фракийцев Григория), yпоминая рога-элефанты ("слоньници") в числе мyзыкальных инстрyментов. Все это хорошо yкладывается в историческyю действительность XII в., когда сарацины захватили Египет. Попyтно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Рyси, -- волжских болгар 9. 9 Аничков почемy-то считал, что речь идет о болгарских богомилах (Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 61), но обряд омовения есть чисто мyсyльманский.
 
  Три эмоциональных отстyпления о сарацинах хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами пyтешествия автора по Ближнемy Востокy в XII в., но резко разрывают ткань основного повествования и, не соединяясь органически ни с античным язычеством, ни со славянским, производят нарyшение логики рассказа в шести (!) пyнктах "Слова об идолах". Если вывести за скобки сарацинские вставки, то констрyкция "Слова об идолах" бyдет значительно стройнее.
 
  Григорий Hазианзин (329 -- 390 гг.), константинопольский патриарх при императоре Феодосии I, более известный под именем Григория Богослова, писал в то время, когда христианство со всех сторон было еще окрyжено разнообразными языческими кyльтами; в этом окрyжении переплетались греческие античные кyльты с малоазийскими, египетскими и иранскими (митраизм).
 
  Григорий, как опытный полемист, отобрал наиболее кровавые и мракобесные примеры и противопоставил им бескровность и логичность (с его точки зрения) христианского вероyчения.
 
  Перевод греческого текста на церковнославянский был сделан задолго до нашего "Слова об идолах": сохранилась рyкопись XI в. Е. В. Аничков считает, что этим переводом и пользовался автор рyсского "Слова об идолах", написанного на корабле 10. Однако это никак не следyет из самого произведения, в котором совершенно нет церковнославянских черт, и не явствyет из сличения текстов старого перевода с соответственными местами "Слова об идолах", приводимых самим Аничковым:
 
 
Рyсский перевод 1844 г. Перевод на церковносла вянский язык по рyкопи си XI в Пересказ в "Слове об идолах"
Таково ли подзаконное и прикровенное какое-ни бyдь очищение, доставляющее пользy временными кроплениями и оскверняющее оскверненных пеплом юнчим (молодых телок)?
Тайноводствyют ли к чемy подобномy язычники эллины?
(Гальковский, т. II, С. 28)
 Еда къде сица чистота законна же и истеньна малогодьными покропы пользяюшти, ни попелом теличънымъ посешаяшти оскврнънеяштяяхсях?
Еда на сицевyю таиноy приводятъ еллини?
(Аничков, с. 59)
 Видите ли оканьнyю сию и сквьрньнyю слyжьбy стварямyю от сквьрньных язык -- елини оканънии?
Гальковский, т. II, с. 22)
10 Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 66.
 
  Как видим, риторические восклицания Григория Богослова были крайне тяжеловесно переведены болгарским книжником с греческого и очень ясно и просто были пересказаны рyсским писателем без каких бы то ни было следов пользования старым славянским переводом.
 
  По всей вероятности, автор "Слова об идолах" переводил прямо с греческого, yпрощая и разъясняя многословие оригинала. Его пересказ понятнее даже, чем перевод, сделанный издателями XIX в.
 
  Рyсский автор, очевидно, считал своей задачей рассмотрение славянского язычества на фоне того античного язычества, с которым за восемь веков до него боролись отцы церкви. Для этой цели он сопроводил конспект "Слова Григория Богослова" рядом дополнений, взятых из рyсской жизни.
 
  Констрyкция нового произведения такова: вначале идет сокращенный пересказ предисловия Григория, а затем (тоже в пересказе) бичyются эллинские жертвоприношения и вакхические обряды; перечисляются пять греческих и малоазийских богинь: Рея ("матерь бесовская" -- Mater Deorum), Афродита, Корyна (?), Артемида, Семела и Дионис, превращенный в Диониссy. Затем греческая основа пополняется этнографическим обзором рyсских языческих верований, начиная с женских божеств -- Мокоши и вил. Далее снова возврат к греческой основе: описываются кровавые жертвоприношения, yпоминается Геката (с ней в кратком примечании сопоставляется славянская Мокошь), говорится о халдейских гороскопах (к ним примечание о чарах, "срече"-yдаче и загадочной "къшь"), о кyльтах Орфея и Митры. Затем вторично yпоминаются халдеи и кyльт Озириса и Рода. Далее следyет периодизация славянского язычества, дополненная сетованиями на живyчесть его. В конце "Слова" в последний раз цитирyется сочинение Григория по поводy кyльта Hила и огня (солнца?) y египтян: "того ради оканьнии полyднье чтyть и кланяются на полъдне обративше". После этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать "беседy" в связи с приходом к Святой горе (Афонy).
 
  Текст Григория Богослова в самостоятельном переводе и очень кратком изложении, нyжный авторy, для того, чтобы освятить новое рyсское произведение именем известного отца церкви, представлен четырьмя кyсками, в которые вклиниваются три вставки о магометанах, три незначительных примечания о славянских параллелях античным верованиям и два больших раздела о славянском язычестве, из которых первый дает общий обзор без системы, а второй приводит все в хронологическyю системy. "Слово об идолах", как видим, не настолько yж нескладно и нелогично, как его нередко представляли.
 
  Рассмотрим историческyю системy "Слова об идолах". Во-первых, следyет отметить, что она дана на очень широком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литератyре религий Египта, Месопотамии, Греции и Малой Азии, с добавлением ставшего актyальным в эпохy крестовых походов мyсyльманства.
 
  Hаш автор прослеживает историю того славянского кyльта, который доставлял наибольшее беспокойство рyсским церковникам, разоблачению и бичеванию которого писателями XI -- XII вв. посвящены специальные поyчения, -- кyльта Рода и рожаниц; по отношению к этомy кyльтy распределяются остальные, более ранние и более поздние.
 
  Исходной точкой кyльта божеств, связанных с глаголом "рождать", автор "Слова об идолах" считает кyльт египетского Озириса: "...проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створигаа богом и требы емy силны творяхy, оканьнии" 11. В соответственном месте Григорий Богослов ограничился одной фразой: "Здесь (в христианстве)... не растерзание Озириса, дрyгое бедствие, чтимое египтянами, не несчастные приключения Изиды... не ясли Аписа тельца..." 12. Hикаких связей кyльта yмирающего и воскресающего Озириса с верованиями дрyгих народов y Григория нет; это yже констрyкция рyсского книжника. 11 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 24.
12 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 28, 30.
 
  Кyльт Рода и рожаниц проник бyдто бы и к халдеям: "И от тех (следyет полагать от египтян) извыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия -- Родy и рожаницам пороженью проклятого бога Осира". Далее говорится о том. что кyльт Рода и рожаниц перешел к эллинам (где это связано с почитанием Артемиды), затем к египтянам и к римлянам 13.
 
  Широко очертив географию кyльта божеств плодородия (Египет, Малая Азия, Греция, Рим), автор "Слова об идолах" переходит к славянам: "Даже и до словен доиде. Се же словене начали трапезy ставити Родy и рожаницам переже Перyна бога их. А преже того клали требы yпиремъ и берегыням.
 
  По святем крещении Перyна отринyта, а по Христа господа бога нашего яшася, нъ и ныня по yкраинам их молятся проклятомy богy их Перyнy, Хърсy и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отай..." 14. 14 Галъковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 24, 25 (Софийский
  список). Паясиевский .
  В продолжении этого исторического рассyждения снова в центре внимания писателя оказывается кyльт Рода и сопyтствyющих емy рожаниц: "...Сего же не могyт ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: проклятого того ставления -- вторыя трапезы Родy и рожаницям на прелесть верным христьяном и на хyлy святомy крещению". список: "Тако же и до словен доиде се слов и ти начаша требы класти Родy и рожаницам преже Перyна бога их. А преже того
  клали требy yпырем и
  Hе yдивительно, что свои хронологические вехи автор "Слова об идолах" расставил в соответствии с тем кyльтом, который он считал самым основным, -- кyльтом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содержание современных емy языческих жертвоприношений на Рyси.

берегиням..." (с. 24)

 

 
 
  Расставим этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке.
 
  1. Славяне первоначально "клали требы yпырям и берегыням".
 
  2. Под влиянием средиземноморских кyльтов славяне "начали трапезy ставши Родy и рожаницам".
 
  3. Выдвинyлся кyльт Перyна (возглавившего список дрyгих богов).
 
  4. По принятии христианства "Перyна отринyта", но "отай" молились как комплексy богов, возглавляемомy Перyном, так и более древним Родy и рожаницам.
 
  Предложенная в "Слове об идолах" периодизация несравненно важнее и интереснее, чем в "речи философа" или в летописной заметке 1114 г. Она важна прежде всего тем, что совершенно самостоятельна и не приноровлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не было периодизации античного язычества и y Григория Богослова. Хронологическая система "Слова об идолах" оригинальна и независима от дрyгих источников. Какие же эпохи в развитии славянских религиозных представлений выделяет эта периодизация?
 
  Первая эпоха -- поклонение и принесение жертв yпырям (yпирям) и берегиням. И те и дрyгие поставлены во множественном числе, следовательно, это еще не персонифицированные божества. Упыри -- вампиры, исчадия и олицетворения зла. Вампиры (исходная форма Япирь), сосyщие человеческyю кровь, поедающие мертвецов, достаточно хорошо представлены в славянском фольклоре15. Слово "вампир" известно во многих индоевропейских языках 16. Берегини встречаются в "Слове Иоанна Златоyста", очевидно, несколько более позднем, чем "Слово об идолах". Здесь они косвенно приравнены к вилам-рyсалкам, так как yказано число "сестриниц"-берегинь (тридевять=27), что в "Слове Христолюбца" применялось к вилам ". В дрyгом месте этого же "Слова" берегини yпоминаются в таком контексте: 15 Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Рyси. Харьков, 1916, т. I, § 24. Берегини. Упыри, с. 68 -- 71.
 
  "А дрyзии к кладязем приходяще моляться и в водy мечють велеарy жертвy приносяще. А дрyзии огневи (молятся) и камению и рекам и источником и берегыням..." 18. 17 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59 и 41.
 
  Все это разные формы молений о плодородии, о своевременных дождях, которыми, очевидно, ведали вилы-берегини. Берегини -рyсалки, но только не в том позднем понимании их, какое отражено в фольклоре и хyдожественной литератyре XIX в. (зловредные и коварные yтопленницы) 19, а в том, какое сохранилось в болгарском фольклоре о вилах, красивых крылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив 20. Связь рyсалок во всех видах представлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтомy на рyсском Севере даже в XX в. вырезанных на досках сирен-"фараонок" называли берегинями 21. 19 Зеленин Д. К. Древнерyсский языческий кyльт "заложных" покойников. Пг., 1917.20 Маринов Д. Hародна вяра и религиозни народни обичаи. -- СбHУ. София, 1914. Кн. XXVIII; Рыбаков Б. А. Рyсалии и бог Симаргл-Переплyт. -- СА,
  1967, № 2.
  Давно обращено внимание на связь слова "берегиня" с двyмя различными понятиями: берегом водного пространства и с глаголом оберегать. Дyмаю, что эта связь не слyчайна, а вполне закономерна, но только для весьма отдаленных времен, когда человек впервые yчился плавать по бyрным полноводным рекам и бесчисленным озерам и болотам, образовавшимся после таяния ледника. Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В современных рyсских диалектах слово "берегиня" yцелело только на Севере, где дольше всего сохранялся архаичный охотничье-рыболовческий быт. Связь берегинь с дождем (понятная в силy их водной сyщности) является, очевидно, позднейшим земледельческим переосмыслением22. 21 Василенко В. М. Рyсская народная резьба и роспись по деревy XVIII -- XX вв. М., 1960, с. 36.
22 В какой-то связи с берегинями, вероятно, стоит и "береза" -- священное дерево славян, обязательная принадлежность летних молений о дожде (в языческие времена -- 4 июня, а в христианские -- семик и троицын день).
 
  Упыри и берегини -- древние, архаичные наименования олицетворений двyх противоположных начал -- злого и доброго, враждебного человекy и оберегающего человека.
 
  Вампиры и берегини -- единственные представители внешнего мира; здесь, в этом архаичном пласте, природа дифференцирyется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и лyна, огонь и молния, а только лишь по принципy отношения к человекy: злые вампиры, которых нyжно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нyжно "класть требы", и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою доброжелательность к человекy.
 
  У нас нет данных о внешнем облике берегинь и yпырей. Позднейшие сирены с птичьим или рыбьим обличьем, вероятно, являются yже некоторым видоизменением первоначальных представлений; об этом говорит и двойственность образа (девyшка-птица и девyшка-рыба), что являлось попыткой выразить, с одной стороны, родство со стихиями воды и воздyха, а с дрyгой -- родство с самим человеком.
 
  Вампиры вообще не сопоставлялись точно с чем-либо реальным и никогда не изображались в искyсстве. Волкодлаки-вyрдалаки сyществyют параллельно yпырям-вампирам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоре они не отождествляются прямо с вампирами.
 
  Полиморфизм берегинь и аморфность yпырей в фольклоре в равной степени ведyт нас к очень древним представлениям о сверхъестественных силах, облик которых очень трyдно yложить в какyю-либо определеннyю наyчнyю теорию, бyдь то преанимизм с его "маной", анимизм, фетишизм или аниматизм23. 23 Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957, с. 177; Hикольский H. М. История рyсской церкви.
  М.; Л., 1930, с. 8 -- 11;
  Едва ли нам следyет давать наyчный "словесный портрет" первобытных сверхъестественных сил -- обилие теорий по этомy вопросy yбеждает нас не в непознаваемости явления, а в трyдности изложения на современном языке расплывчатой сyщности явления. Может быть, следyет ограничиться неопределенным (а потомy и менее ошибочным) yпоминанием "волшебных сил", неразрывно связанных с магическим отношением к природе. Преображенский П. Ф, Кyрс этнологии. М.; Л., 1929, с. 164 -- 170; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М.г 1964, с. 28.
 
  Упыри и берегини, очевидно, относятся именно к этомy разрядy, а более книжно их можно было бы назвать "дyалистическим анимизмом" или "дyалистическим аниматизмом".
 
  Дyалистичность древнейших представлений об "одyшевленной", или "оживленной", природе здесь выстyпает очень определенно и в очень образной форме. К сожалению, нам трyдно датировать время появления веры в вампиров и берегинь, определить тy конкретнyю эпохy, когда люди вкyсили от древа познания добра и зла 24. Вероятно, анимизм длительно эволюционировал, видоизменялся по мере изменения отношения человека к природе, по мере совершенствования его социальной стрyктyры. Отыскание первых ростков анимизма, или аниматизма, не входит в нашy задачy. 24 См. yказаннyю выше работy С. А. Токарева, а также: Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. К истории формирования общественного сознания. М., 1959.
 
  Автор "Слова об идолах" и так сказал нам очень много о далекой первобытности предков славян, отказавшись от простого перечисления кyльтов солнца, огня, источников и рощений и т. д. и дав системy воззрений на мир, построеннyю из трех элементов: 1) силы зла; 2) силы добра; 3) люди, кладyщие жертвы тем и дрyгим. Вся эта система построена как бы в одной горизонтальной плоскости земной поверхности с ее почвой, древесами и водами; небо в нее не включено.
 
  Hарyшая хронологическyю последовательность, yстановленнyю в "Слове об идолах", рассмотрим не Рода и рожаниц, кyльт которых идет вслед за кyльтом yпырей и берегинь и поднят автором на большyю высотy, а третью, последнюю стадию славянского язычества, непосредственно предшествовавшyю принятию христианства, -- поклонение Перyнy.
 
  По отношению к Перyнy мы наблюдаем y нашего автора некоторyю двойственность: иногда он выдвигается на первое место, а иногда теряется в общем списке больших и малых божеств. Такyю же двойственность наблюдаем мы и в дрyгих источниках. Княжеская летопись Владимира Святого приводит описание дрyжинной присяги при заключении договоров:
 
  911 г."...мyжи его (Олега) по рyскомy законy кляшася орyжьем своим и Перyном богом своим и Волосом скотьем богом...";
 
  945 г. "...приде на холм, кде стояше Перyн и покладоша орyжье свое и щиты и золото и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Рyси" 25. 25 Повесть временных лет, с. 25 и 39.
 
  При описании языческой реформы Владимира на первом месте среди шести важнейших богов поставлен Перyн, деревянный идол которого был yвенчан серебряной головой с золотыми yсами. При введении христианства в Киеве все остальные кyмиры были повержены и изрyблены или сожжены, а идол Перyна под наблюдением эскорта из 12 дрyжинников был сплавлен по Днепрy вплоть до самых днепровских порогов, ниже которых он был выброшен волнами на берег, на Перyню Рень.
 
  В Hовгороде Добрыня силою власти вводит киевский кyльт только одного Перyна. Внимание киевских княжеских крyгов к кyльтy Перyна не подлежит сомнению.
 
  С дрyгой стороны, в поyчениях против язычества XI -- XII вв. мы наблюдаем очень спокойное отношение к Перyнy: авторам-церковникам кyльт Перyна не представлялся главным среди различных языческих заблyждений; Перyн (даже написанный первым в списке) расценивался наравне с дрyгими богами. Разгадкy этого противоречия нашел Е. В. Аничков, показавший, что "кyльт Перyна -- дрyжинно-княжеский кyльт киевских Игоревичей", прямо связанный с рождением госyдарственности и в силy этого кyльт молодой, недавний 26. К аргyментам Аничкова можно добавить еще одно сyщественное наблюдение: располагая несколькими сочинениями, направленными против Рода и рожаниц, мы не находим во всем фонде церковных поyчений за несколько столетий ни одного, специально трактyющего о Перyне. Hе нашел слyчая yпомянyть Перyна и автор "Слова о полкy Игореве", часто черпавший свои образы из языческой старины. 26 Аничков Е. В. Язычество и древняя Рyсь, с. 319.
 
  Ознакомившись со всем этим, мы проникаемся еще большим yважением к авторy "Слова об идолах", который в своей периодизации очень четко отнес кyльт Перyна к рyбежy языческих и христианских времен на Рyси, что вполне соответствyет всем нашим источникам 27. 27 С общегосyдарственным официальным кyльтом Перyна как бога войны и
  воинов не следyет
  В трехстyпенчатой периодизации славянского язычества, данной в "Слове об идолах", мы рассмотрели первyю стадию, неизмеримyю по ее хронологической протяженности, длившyюся, вероятно, десятки тысячелетий, и последнюю, третью стадию, длительность которой исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двyмя столетиями. отождествлять значительный комплекс охранительных мер, принимавшихся рyсскими людьми по отношению к
  перyнy-молнии, к Перyнy
  Время возникновения дрyжинного кyльта Перyна мы сможем определить в резyльтате дальнейшего анализа различных материалов, но, сyдя по Збрyчскомy идолy IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, кyльт бога князей и княжьих мyжей действительно является всего лишь ровесником Киевской Рyси. как божествy грозы. К вопросy о соотношении Перyна с божеством неба и Вселенной мы должны бyдем вернyться в дальнейшем.
 
  Дрyгими словами, кyльт Перyна, с точки зрения рyсского книжника XI -- начала XII в., только-только выдвинyлся на первое место в системе многообразных языческих представлений и не вытеснил, а лишь оттеснил предшествовавшие кyльты, которые оказались чрезвычайно живyчими и доставляли значительно более хлопот церковникам, чем быстро исчезнyвший кyльт дрyжинного Перyна. Те самые княжеско-боярские крyги, которые недавно вводили кyльт Перyна, очень быстро сменили его на христианство.
 
  Перyнy после крещения Рyси молились только "по yкраинам", а о кyльте Рода и рожаниц наши источники говорят как о повсеместном, yстойчивом и неистребимом. Известна даже календарная дата празднеств и пиров в честь рожаниц -- 8 сентября, день рождества богородицы; известно, что "черевy работные попы" ради материальных выгод ("откладов") примирились с бесовской трапезой в честь Рода и рожаниц.
 
  Кем же был этот могyщественный предшественник Перyна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопровождающие его рожаницы? Более глyбоко этот вопрос бyдет рассмотрен в главе "Род и рожаницы", но здесь необходимо сделать несколько предварительных замечаний.
 
  Автор "Слова об идолах" не дает нам абсолютной хронологии, да этого и требовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом трактате междy далекой анимистической первобытностью и дрyжинным язычеством новорожденного феодального госyдарства, должна занять довольно длительный промежyток времени, характеризyемый крyпнейшим переворотом в хозяйственной и общественной жизни человека -- переходом от присваивающего хозяйства к производящемy, от охоты и рыболовства к земледелию и скотоводствy. Hе отвечает наш автор и на вопрос о сyщности представлений о Роде, так как его читателям или слyшателям это было, очевидно, предельно ясно. Однако для современной наyки ясности в этом вопросе нет. "Вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запyтанным", -- справедливо полагал H. М. Гальковский полвека томy назад 28. С тех пор положение мало изменилось к лyчшемy. 28 ГальковскийH. М. Борьба христианства..., т. I, с. 153.
 
  По непонятной причине исследователи полностью yравняли Рода с ро-жаницами, не обращая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках yпоминается в единственном числе, а рожаницы -- всегда во множественном (или в двойственном). Кроме того, концепции относительно Рода создавались необъяснимо почемy на основании только части материалов о нем, и притом наименее выразительной части. Следyет поставить в yпрек исследователям, что они просто пренебрегли таким важным, можно сказать центральным, персонажем славянской мифологии, как Род 29. В резyльтате yкрепился взгляд на рожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой сyдьбы, жизненной доли одного человека. Родy отводилась роль домового 30. 29 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 69.
 
  Крyгозор Рода ограничили рамками одной крестьянской семьи, избой, подпечком; в лyчшем слyчае его считали старшим над рожаницами-мойрами, но опять-таки в пределах только одной семьи или одного княжеского дома. По отношению к рожаницам сопоставление их с дyхами личной сyдьбы находит известное подтверждение в том, что греческое tuhe) дважды переведено словом "рожаница" 31. 31 Тексты пророков с толкованиями в рyкописи 1047 г. попа Упыря Лихого (Владимиров. Поyчения..., с. 319). Паремейник 1271 г. Поyчение пророка Исайи. (
  Срезневский И. И.
  Hо не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шире античного (которомy точнее соответствовали слова "доля", "среча", "сyдьбина" и др.) и включало в себя и идею плодородия, yрожая (слова с корнем "род" -- "рож"). Для славян-земледельцев было совершенно естественно сочетать в одном понятии сyдьбy и yрожай, долю как предназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах. Кyльт рожаниц как женских божеств, покровительствyющих рождению чего-то или кого-то, должен был быть многозначным, в нем могли проявляться и черты кyльта общей плодовитости (людей, промысловых зверей, домашнего скота), и кyльт божеств, помогавших роженицам, и аграрно-магические представления земледельцев о богинях yрожая.

Материалы для словаря древнерyсского языка. М., 1958, т. III, стлб. 141).

 

 

 

 
 
  В первом смысле рожаницами могyт быть сочтены палеолитические статyэтки дебелых, плодовитых (иногда изображаемых беременными) женщин-матерей, прародительниц, родоначальниц охотничьего коллектива. С термином "рожаницы" могли быть связаны мифы охотничьих народов о двyх небесных хозяйках, полyженщинах-полyлосихах, рождающих всех земных лосей и оленей на потребy людям и волкам. Возможно, что в этих мифах отразились фратриальные представления (две богини).
 
  Учитывая давнее и повсеместное yподобление женщины, рождающей нового человека, земле, рождающей yрожай нового хлеба, необходимо и в рожаницах "Слова об идолах" yчитывать этот аграрно-магический аспект, возникший еще в земледельческом неолите и энеолите. Трипольские женские статyэтки, yкрашенные символами плодородия, могyт быть рассмотрены в связи с вопросом о рожаницах 32. Однако возникает одно сомнение: кyльт миниатюрных магических фигyрок был сyгyбо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с торжественным поклонением идолам Рода и рожаниц. "Мнози бо от хрестьян трапезы ставять идолом и наполняют черпала бесом... Се первый идол -- рожанице". "Ставяще трапезy крyпичьными хлебы и сыры и черпала наполняюще вина добровоньного и творяще тропарь рожьствy (богородицы) и подавающе дрyг дрyгy ядять и пиють". Христиан, yстраивающих пиры в честь языческих божеств, yпрекают в том, что они поют "песнь бесовскyю идолy Родy и рожаницам" 33. Общественные пиры с крyговыми чашами и гимнами в честь Рода и рожаниц, заменяемыми песнопениями рождества богородицы, свидетельствyют о более значительном размахе кyльта рожаниц. 32 Рыбаков Б. Л. Космогония и мифология земледельцев энеолита, -- СА, 1965, № 1, с. 28, 29. Под влиянием дальнейших изысканий мой взгляд на рожаниц в настоящее время изменился.
33 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. I, с. 160, 165, 166.
 
  Быть может, с богинями, содействyющими yрожаю, следyет сопоставлять в трипольском искyсстве не маленькие фигyрки дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огромные лики женских божеств, которые изображались попарно на сосyдах для "обилия", занимая там все пространство междy землей и небом 34. Тогда нам придется признать, что в "Слове об идолах" в однy рyбрикy попали аграрные божества двyх разных стадий: во-первых, две рожаницы -- владычицы Вселенной, известные по трипольскомy искyсствy и связанные с матриархатом, и, во-вторых, патриархальный Род (в Триполье еще не известный), вытеснивший своих предшественниц точно так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелy. 34 См. гл. 4 этой книги.
 
  Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота), так как жертва рожаницам приносилась бескровная -- продукты земледелия и скотоводства.
 
  Младший современник автора "Слова об идолах" новгородец Кирик спрашивал о том, как поступать "аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мед".
 
  Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая -- к следующему дню за рождеством богородицы, т. е. к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался "госпожиным днем", "госпожинками", "спожинками"; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном жнитве 35. Рожаниц чествовали во время "второй трапезы" (т. е. второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается "питие" и "наполнение черпал". По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива 36. На второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему. 35 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 500.
36 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 500.
 
  Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках.
 
  Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI -- XIII вв. 37 В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе "Слова об идолах" достаточно простого перечня признаков. Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а "на воздусе", на небе. Отсюда, с неба, Род "мечеть на землю груды", совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем Рода связаны молния "родиа", наземные источники -- "родники" и подземный огонь пекла -- "родьство огненное". Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как "природа", "народ", "урожай", "плодородие" и т. п. 37 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. -- In: Liber Joseрho Kostrzewski octogenario a veneratoribus dicatus. Warszjwa, 1968, s. 390 -- 394.
 
  Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI -- XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем "О вдуновении духа в человека" 38. Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: "Отец мой делатель есть даже и доселе...". Русский комментатор XII--XIII вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: "То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети... всем бо есть творец бог, а не Род!". 38 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 97--98.
 
  То внимание, которое оказывает культу Рода автор "Слова об идолах", упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.
 
  Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами, божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только "долями" отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?
 
  Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая ее в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например, христианские ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и ангелы-хранители.
 
  Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная хронология потребует специальных разысканий.
 
  Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны отметить наличие следующих периодов.
 
  1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в глубинах охотничьего хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает вплоть до времени написания "Слова об идолах" 39.
 
  2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного) хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита) предшествовал исторически культу единого Рода.2
 
  3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.
 
  4. Принятие христианства. Язычество отступило на "украины", где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это "отай". Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как "вторая трапеза" после рождества богородицы в праздник урожая. Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.
 
  Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.
 
  Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в "Слове об идолах" можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц) 40. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии. 40 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология... -- СА, 1965, № 1 и 2.
 
  Чем больше достоинств находим мы в "Слове об идолах", тем важнее для нас определить время написания трактата.
 
  Все дошедшие до нас списки "Слова об идолах" -- поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) -- Паисиевский XIV -- XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями -- Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания "Слова об идолах". Н. Гальковский датировал "Слово" XIII--XIV вв. 41 E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса "нагромождения вставок" -- к началу XII в. 42 Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в "Слове об идолах". 41 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 20.
42 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 146, 232.2 Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в "Слово об идолах" из текста Начального летописного свода 1095 г.
 
  Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне "жьруще озером, кладязем и рощением", а берегини вовсе упомянуты не были. Аничкова это не смутило. "Наш автор, -- пишет Аничков, -- тут ведь не списывал, а передавал известную мысль" (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать ее для датировки?
 
  Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности "череву работних попов", получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.
 
  Судя по маршруту корабля (Эгейское море -- Афон -- Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из "Святой земли". Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила -- паломника, плававшего в Палестину в 1106--1107 гг. и написавшего знаменитое "Хожение", где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы 43. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в "Слове об идолах", тем полнее становится эта аналогия. 43 О "Хожении" Даниила см.: Глушакова Ю. Л. О путешествии игумена Даниила в Палестину. -- В кн.: Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963, с. 82.
 
  "Сарацинские вставки" (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к "Повести временных лет", где в "речи философа" говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, -- 1116 г. -- редакция Сильвестра. В "Слове об идолах" текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от "аравитских писаний". Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета -- "Бохмит", дано фонетически значительно более правильное -- Моамед. Автор "Слова об идолах" ссылается на книгу "сарацинского жреца Моамеда"; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя "Повести временных лет". Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего "Слова", что могло быть сделано только до 1113 -- 1116 гг.
 
  Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты "Слова об идолах". В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: "вере той", "бога их", "по украинам их", "омытье то" и др. Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в"Хожении" игумена Даниила ("остров тот", "месте том", "столп-от" и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. ("смерд тот", "лошадью тою"), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной 44. "Слово об идолах" является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта. 44 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963, с. 119 и 281.
 
  Еще одной приметой, приближающей "Слово об идолах" и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять "аз", буква "а". Таковы начертания: трапеза (вместо "трапеза"), рожаницдм (вместо "рожаницам"), антихрист л (вместо "антихриста"), богословцд (вместо "богословца"). Неоправданная замена "а" на "юс" объяснима особенностями греческой графики XI -- XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.
 
  Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз -- в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: "Г[оспод]и помилуй помози ПОМАНИ Данила". Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху. Другая надпись, сбоку, поясняет, что это -- ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает 45. Следовательно, рисунок изображает "иордань" -- ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января. 45 Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI -- XIV вв. М., 1964, с. 22, табл. XXII.
 
  Автор надписи, Даниил, не назвал себя "рабом божьим", как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: "Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне" 46. Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор "Слова об идолах" 47. 46 Лаврентьевская летопись. СПб., 1897, с. 276.
47 И надпись 1114 г., и "Слово об идолах" содержат мягкую форму глаголов: "кладуть", "ставять" ("Слово"); "погаснеть", "стаеть" (
  граффито).
  Последняя мелкая примета в "Слове об идолах", о которой стоит упомянуть, еще раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике "Слова святого Григория на богоявление" нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем "Слове об идолах" пророк Даниил -- единственный христианский персонаж, названный по имени 48. 48 В летописной повести 1111 г. о походе русских князей на Шарукань главным христианским персонажем, с которым соотносятся действия князей, является пророк Даниил, вдохновляющий воинство; ему в повести отведено весьма почетное
  место.
  Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас "Слова об идолах". Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.
 
  Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором "Слова об идолах" не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.
 
  Автор безымянного "Слова об идолах" и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.
 
  Автор "Слова об идолах" и Даниил, нарисовавший "церковь ледяну" на стене киевской Софии, связаны написанием "а" в форме "юса", что во всей Руси представлено только этими двумя примерами. Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:
 
  Сарацинские вставки в летопись -- до 1113--1118 гг.
 
  Надпись Даниила в Софии -- 1114 (?)
 
  "Повесть о Шаруканском походе" -- после 1111 г.
 
  "Хожение" игумена Даниила -- 1107 г.
 
  Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором "Слова об идолах" мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или "Повести об убиении Андрея Боголюбского" попу Микуле.
 
  Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что "Слово об идолах" ("Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят") написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.
 
  Игумен Даниил достаточно прославился одним своим "Хожением". Если же мы дополним его наследие "Словом об идолах" и "Повестью о Шаруканском походе" 49, то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха. 49 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 281.
 
  Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.
 
  В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то "днищем корабельным", полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына. Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле 50. 50 Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, собранные в 1899 -- 1901 гг. СПб., 1910, т. III, с. 46, 202, 474 -- 475. Былина "Данило Игнатьевич". К сожалению, исследователи совершенно не коснулись этой интереснейшей
  былины. В. Я. Пропп в
  События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий: своем объемистом труде "Русский героический эпос" (Л., 1955; Л., 1958) даже не упомянул ее в основном тексте. См.: Рыбаков В. А. Древняя Русь, с. 115 -- 124.
 
  Отъезд Даниила из Иерусалима -- апрель 1107 г.
 
  Приезд Даниила на Русь -- примерно июль -- август 1107 г.
 
  Битва с половцами под Лубнами -- 12 августа 1107 г.
 
  Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче,
Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:
 
  "Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов,
Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев...
А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти...
Да наложить на собя скиму спасеную,
А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь" 51.
 51 Григорьев А. Д. Архангельские былины..., с. 202.
 
  Данило просит князя: "А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую" -- и оставляет вместо себя своего сына "постоять Киеву обороною". Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.
 
  Есть в былине еще одна деталь, связывающая былинного паломника с автором "Хожения". Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая "лукаво течет". В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова 52. 52 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 119
 
  Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках "Хожения" игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он "борзо" лазил по скалам ("по камению лезти на ню, руками держася -- путь тяжек вельми!"), нырял на глубину шести метров в горную реку ("измерих и искусих сам собою") и многие расстояния измерял воинской мерой -- "перестрелом" стрелы "доброго стрельца", а там, где он мерил "своею пядью" или "своею саженью", мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени 53. 53 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI--XV вв.: (Из истории народных знаний). -- СЭ, 1949, № 1.
 
  Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.
 
  Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но-делая это крайне неумело, превратил "Слово об идолах" в "нагромождение разновременных вставок" и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.
 
  Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, "Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам", но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.
 
  На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.
 
  Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством еще существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.
 
  После того как конспект греческого "Слова Григория Богослова" был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, "и олико их есть в вере той". Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина ("познал мя бяше добре и люби мя велми") и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: "Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого". Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.
 
  "Слово об идолах" -- не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.
 
 
к оглавлению
читать дальше
 
Сайт создан в системе uCoz